4比如陈来对《五行》圣智说的政治解读，席盘林通过《鲁穆公问子思》而对子思政治思想的全面解析。
人为万物贵的观念，标识了人之所以为人的伦理刻度，也是人类文明的根本内核。直到后来龙场悟道后才发现，原来进入道德圣域的方法，是不假外求的。
这源于吾人与生俱来的‘性智，绝不是一贯向外追逐的‘习心‘量智之执有外境可以凑泊的。在《思想史的意义》这篇文章中，他再次表达了对儒学热、汉话胡说的担忧，认为这一趋向具有危险，颇堪警惕，并一再强调儒学的圣王政治和巫史传统，可谓用心良苦。时至今日，中国思想界对所谓儒家式的小共同体和法家式的大共同体都做了诸多深刻反思，唯独对于儒家的内圣外王反思不够。如果说年轻寡妇们的投豆灭欲法多少出于社会习俗等外在压力所表现的某种被迫或无奈，那么，儒家士子们以同样方式进行的苦行，则昭示了在通往圣人理想的道路上，自我体认乃是不可或缺的重要一环。近年来，内在超越、外在超越等学术话语，日益与挺立个人之主体性结合起来，意图以心性之学来助个体摆脱来自社会的外在桎梏，从而实现个体之权利与自由。
正是在两种思潮的激荡和交锋中，某些道德理想主义者甚至出现了走火入魔的思想倾向，转而提倡只有儒学宗教化才能救中国之弊。凡俗的自见也不需要从王阳明天理私化、王艮重视个人生命、李贽夫私者人之心也、顾炎武天下之人各怀其家，各私其子，其常情也等思想进路的迂回曲折中凸现，只需真诚而非虚伪地反求诸己，便会发现，每个人都是一个自为自利的存在。三、任重道远：曾子对孔子仁学的继承与开显曾子是孔子晚年高足，在颜回去世之后，他实际上成为孔子心目中传道与传经的主要人物。
学界在孔子仁学研究上的不足之处，正是本文问题意识之所在，在前贤今哲研究基础上，笔者对这两个问题略抒管见。在《雍也》篇中，先后有樊迟、宰我和子贡三位弟子问仁，孔子的回答因人而异。在工夫论层面，曾子以慎独来贯通忠恕。[77]概而论之，工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在的基本架构。
忠与恕在曾子思想中属于平行关系，忠是对自己的道德要求，恕是对他人的道德态度。孔子曾经主动告诉曾子吾道一以贯之，类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中，但子贡对孔子所言领悟不深。
在道德形上学层面，张载将遍及于天地人之间的太虚、太和与太极之德，统称之为诚。由此而来，我们需讨论的一个问题是：在儒家仁学史上，曾子对孔子仁学是否有所继承与发展？作为对这一问题的回答，我们主要从两个层面探讨。《易传》作者进而将?和?符号界定为阳气与阴气，阴阳二气氤氲交感与相摩相荡，宇宙万物产生得以可能。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。
此之谓自谦，故君子必慎其独也（《大学》）。对于宰我的答复也是有感而发，刘聘君认为：宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。至于对子贡的答复，吕公著认为：子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。
[65]恕心不仅用于恕人，也拓展到恕物。（《孟子·离娄下》）荀子说：仁，爱也（《荀子·大略》）。
由此可见，曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。但是，《曹氏阴阳》的阴阳理论与我们常见的战国秦汉时代的文献表述不尽相同，譬如，天阴地阳，日阴月阳。
（《论语·里仁》）孔子一以贯之之一是仁。太虚与神虽然不可致思[48]，但仍勉强通过人揭示其意义。夫子之言，影响了仲弓一生，仲弓一生以敬待人接物，居敬而行简，以临其民，不亦可乎（《论语·雍也》）。在孔子去世之后，儒家仁学呈现出三种发展路径：一是以曾子为代表的工夫论路径。换言之，神灵精气是礼乐仁义本体。因此，《大戴礼记·曾子天圆》中的阴阳气论相对而言比较原始，其发生的时间应该早于《易传》和《管子》。
甲骨文已出现神，与自然界电闪雷鸣现象有涉。在张载的许多文章中，经常用规律、属性与作用代替本体，甚至以作用指代本体。
亡（无）一，天下亦亡（无）一又（有）。《大戴礼记·曾子天圆》也是首先从阴阳精气推导出圣人降生不同于其他生物，毛羽之虫是阳气之所生[59]，介鳞之虫是阴气之所生[60]。
道侧重于界说本原所涵摄的自然与社会中的规律、法则，一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也[41]。张载用原生等概念界说太虚与仁之间关系，力图证明仁是太虚本体的属性与作用。
[73]在孔门弟子中，曾子是道德反省意识最强的弟子。《礼记》属于战国儒家作品，但儒家思想发生与演变的轨迹隐伏其间。其二，从工夫论视域诠释仁，尽己为忠，推己为恕，将仁学下贯于经验世界的劈柴挑水生活之中，形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。孔子以爱释仁，也就是以情感诠释仁本体，将爱这一情感作为仁本体展开的起始，恰如朱子所论爱人，仁之施[24]，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人类行为的原初动力。
因此，我们也可以说：阴阳二气构造了物质世界，太虚创造了价值世界与意义世界。《中庸》仁者人也、《孟子·尽心下》仁也者，人也和《礼记·表记》仁者人也等表述接踵而起，应当是对孔子仁者安仁思想的因循与展开。
[50]敦厚虚静本来用于描述太虚本体遍在性、无形无象、无生灭变化等特性，现在被移植用于界说仁的特点。在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上，你必须告诉我美本身是什么，因为正是美本身的存在，才得以可能将美的性质赋予一切事物
在这个意义上，作为神圣文本的六经，就是圣人所立之法。民族精神并非只是该民族的自我意识，而是该民族在历史过程中探寻秩序、追寻意义而臻于文明的方式。
经的常道性格的确立并不意味对史的贬抑或泯除，相反，经在史中展开并充实自身。原史是王官记述的以君巫合一的帝王为主体的政教实践，经则是圣人对原史的改造：原史承载的是先王之法，经则由法以明道。正是通过六经，超越具体社会的教化空间得以开辟，孔子也成为精神性天下的担纲者，成为中华文明在治出于二格局下的人格化身。概言之，孔子述作六经的意义在于承上启下，既总结和保存了三代以上的古代文明，同时又开启了治出于二的新格局。
于是，一个大写之人因此就可以奠定在正典中，由此而来的认同就不再仅仅是对一个具体社会的集体归属，而是个人对一个文明传统的精神性归宿，这种归属超出了族群兴衰、王朝代谢而具有更加稳定的结构。（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授） 进入专题： 中华文明 。
春秋时代礼坏乐崩造成了学术下移，治教得以分殊，统治者神性光环褪色，通天之权从其垄断中被解放，一切个人皆可以尽心知性的方式通达天命。正是六经的成立，才使得治出于二最终成为可能。
从世界文明视域看，经学成立的语境是沃格林意义上的天下时代，后者意味着由治出于一（精神与权力尚未分化）到治出于二（治教分殊为两大领域）的秩序转型。治出于二与六经创建的背景三代以上的社会相应于沃格林所谓的宇宙论王制，以治出于一为特征，君主既掌握统治权力，又独占教化权力，君巫合一刻画了其品质。
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